Les Hieroglyphica d’Horapollon se répartissent en deux livres, respectivement de 70 et 119 figures. Le texte grec est édité pour la première fois en 1505 à Venise, la capitale de l’imprimerie, par Aldo Manuzio (c.1450-1515), célèbre imprimeur de nombreux auteurs grecs et latins (Aristote, Thucydide, Platon, Homère, Pindare, Virgile, Ovide, etc), comme, en 1499, de l’Hypnerotomachia Poliphili (Le Songe de Poliphile) attribué à Francesco Colonna. En 1517 et 1518 paraissent la traduction latine de Filippo Fasanini (Phasianinus) à Bologne (chez Hieronymus Plato de Benedictis), puis celle du vénitien Bernardino Trebazio (ou Trebatio) à Bâle (chez Joannes Frobenius), qui fera autorité et fortune puisqu’elle sera reprise en 1519 à Paris, en 1521 à Bâle et à Paris (avec le texte grec), en 1530 encore à Paris, en 1534 à Bâle, toujours chez des éditeurs différents, puis en 1538 à Venise, et en 1542 à Lyon (chez Sébastien Gryphius).¹ L’édition grecque de Jean Mercier (Mercerus) paraît à Paris en 1548 chez Chrestien Wechel, et sa traduction latine en 1551 chez Jacques Kerver.²

   En 1543 paraît à Paris, déjà chez Kerver, la première traduction imprimée en langue vernaculaire, anonyme, du traité d’Horapollon : De la signification des notes Hieroglyphiques des Aegyptiens. Cette traduction a été attribuée à Jean Martin par Denis Sauvage dans sa préface à la traduction de Martin de L’architecture de Leon Battista Alberti (Paris, Jacques Kerver, 1553, f. A2r). Pourtant, si l’on en croit l’adresse au lecteur français de l’ouvrage de 1543, il semble que le traducteur anonyme de 1543 ne soit autre que Jean Mercier lui-même : “Si je congnoys que ce myen labeur vous soit agreable vous aures bien tost le grec & le latin de ceste oeuvre & aultres choses ou vous prendres plaisir.” D’autant plus que les illustrations de l’édition Kerver de 1551, réalisées par Jean Cousin (c.1490-c.1561), reproduisent dans l’ensemble celle de l’édition de 1543.

   Quoi qu’il en soit, il n’y a aucune raison de penser que cette traduction soit le fait de Nostradamus. Certes le manuscrit et la traduction française comportent certaines affinités, mais qui peuvent s’expliquer à partir d’un texte originel commun.

   En 1547 paraît une traduction italienne de Pietro Vasolli, à Venise chez Gabriele Giolito, et en 1553 une nouvelle traduction française, attribuée à Jean Martin, à nouveau à Paris chez Jacques Kerver : Les Sculptures ou graveures sacrées d’Orus Apollo. Du Verdier recense ce texte dans sa Bibliothèque (1585), ainsi qu’une autre traduction de Jean Martin (à partir de l’italien), parue chez le même éditeur en 1546, puis en 1554 et 1561, celle de l’Hypnerotomachia Poliphili. Il se pourrait que le préfacier de L’architecture d’Alberti ait confondu les deux éditions Kerver, celle de 1543 et celle de 1553.

   L’interprétation allégorique et symbolique des hiéroglyphes égyptiens, recueillie par Horapollon dans les écoles néoplatoniciennes d’Alexandrie, est corrélative à la naissance et à la propagation, à la Renaissance, des livres d’emblèmes, à commencer, en 1531, par les Emblemata d’Andrea Alciati (1492-1550). Elle en est même fondatrice. Alciat le souligne dans son traité : l’emblème, dont le hiéroglyphe horapollinien est le modèle, parle directement à l’esprit ; il signifie en lui-même. L’acte expressif ne nécessite pas forcément de longs discours. La chose peut se passer des mots.

   Un hypothétique éditeur lyonnais des Prophéties, Jean de Tournes, réédite en 1545 Le théâtre des bons engins de Guillaume de La Perrière³ et “emblématise” aussi la Bible (1553) et les Métamorphoses d’Ovide (1557). Les lyonnais Macé Bonhomme et Guillaume Rouillé impriment un nombre impressionnant d’éditions d’Alciat. Bonhomme, le premier éditeur des Prophéties, se spécialise dans la littérature emblématique : il publie en 1552 la Picta poesis de Barthélemy Aneau, puis sa traduction française la même année, Les considerations des quatre mondes de Guillaume de La Perrière, toujours en 1552, et du même toulousain La morosophie en 1553, Le pegme de Pierre Coustau dans sa version latine en 1555 et en français en 1560.⁴

   Les Hieroglyphica de Pierio Valeriano (1477-1560), qui s’inspirent d’Horapollon, paraissent en 1556 dans une édition partielle à Florence et dans leur version complète à Bâle, chez Michele Isingrino.⁵ En 1559, Gabriel Symeoni, un correspondant et ami de Nostradamus, publie ses Devises ou Emblemes heroiques et morales, à Lyon chez Guillaume Rouillé. C’est dire comme furent en vogue ces florilèges de gravures jointes à de petits textes versifiés ou en prose, et auxquels est attribuée une valeur morale ou didactique, quasi hiératique car fixée par le dessin et explicitée par le texte. La page forme un tout compréhensif, car elle interpelle les deux cerveaux, celui de l’intuition comme celui de l’analyse intellectuelle. L’emblème désigne cette association du texte à l’image dont naît le sens, et dont nos actuelles bandes dessinées sont les lointaines descendantes.

   La littérature morale et emblématique revendique volontiers ses lettres de noblesse de l’ancienneté égyptienne. Ainsi l’entend le toulousain La Perrière à la fin des années 1530, peut-être dès 1536 (édition sans lieu ni date, [Lyon, Denis de Harsy]) dans son Theatre des bons engins, composé en dizains décasyllabiques : “Ce n’est pas seulement de nostre temps que les Emblemes sont en bruict, pris & singulière veneration, ains c’est de toute ancienneté & presque des le commencement du Monde : car les Egyptiens qui se reputent estre les premiers hommes du Monde, avant l’usage des lettres, escrivoyent par figures & ymages, etc...” (Epistre à Marguerite de France, Royne de Navarre, in éd. Jean de Tournes, Lyon, 1545). Et La Perrière de citer l’autorité de Chérémon (dont le texte était encore disponible) et d’Horapollon, et parmi les modernes, le Songe de Polyphile, les commentaires de Celien Rodigien, et Alciat.

   La lecture horapollinienne des hiéroglyphes inspirera encore, entre autres, l’Oedipus aegyptiacus (1652-1654) du jésuite Athanasius Kircher (1602-1680) et, plus récemment, les ouvrages des égyptomanes René-Adolphe et Isha Schwaller de Lubicz.⁶

   Le hiéroglyphe d’Horapollon traduit plus qu’une chose, plus qu’un Signifié déterminé ; il représente une vision sur la chose, “ésotérique” car impliquée dans un vaste réseau de signification. L’idéogramme hiéroglyphique est un symbole au sens de Jung et de Kircher : ne pouvant se traduire par des mots, il ne peut qu’être suggéré par des figures, des marques picturales. Le symbole remplit entièrement, au contraire des alphabets phonétiques modernes, la double fonction référentielle du signe, dénotative mais aussi représentative.⁷

   L’explication des hiéroglyphes par Horapollon n’est pas aussi fantaisiste qu’aiment le croire certains adeptes de la “petite raison”. La plupart des hiéroglyphes d’Horapollon existent dans le corpus hiéroglyphique des égyptologues, et s’il ne leur est pas attribuée de valeur phonique comme le fera Champollion, leur valeur sémantique diffère peu de celle aujourd’hui acceptée, même si les égyptologues modernes n’accordent pas d’intérèt à la recherche du sens caché et du pourquoi, autrement dit de l’origine des vocables.

   Prenons l’exemple du hiéroglyphe de l’oie, correspondant à l’épigramme 86 du manuscrit de Nostradamus.

   Ainsi Horapollon nous conte que les enfants sont représentés par une oie, la chenalopex signalée par Pline⁸, parce que cet animal affectionne particulièrement sa progéniture allant même jusqu’à sacrifier sa vie pour elle. Cette attribution a été confirmée par Champollion, comme en témoignent les images ci-dessous.

   Buget donne une transcription partielle du prologue, du passage sur Isis, et de quelques épigrammes annexées qu’il croit empruntées par Nostradamus à l’édition de Jean Mercier de 1551, alors que ce dernier déclare les avoir recueillies ça et là.¹¹

   Le manuscrit de l’Orus Apollo (BNF ms. fr. 2594) a ensuite été déniché à la bibliothèque nationale par Pierre Rollet¹² qui l’édite en 1968 : Nostradamus, Interprétation des Hiéroglyphes de Horapollo, [Aix-en-Provence], Ramoun Berenguié. L’ouvrage est imprimé à Barcelone, accompagné de la partie centrale de la vignette du frontispice de la Prognostication pour 1555 de Nostradamus (publiée par Ruzo en 1962 dans Les Cahiers Astrologiques), et, en annexe, de divers documents parmi lesquels figurent onze quatrains, dont dix inédits, retranscrits par le poète provençal Luigi Gallaup de Chasteuil (ms. 386 de la Bibliothèque Inguimbertine de Carpentras), un familier de César Nostradamus.

   Le titre du manuscrit de Nostradamus se lit :

   Le manuscrit, de 86 feuillets, est dédicacé à la princesse de Navarre, Jeanne d’Albret, née à Pau en 1528, mariée en 1541 au duc de Clèves, divorcée, remariée à Antoine de Bourbon en 1548, et reine de Navarre à la mort de son père Henri II d’Albret le 25 mai 1555, trois semaines après la sortie de la première édition des Prophéties.

   Un destin parallèle semble rapprocher la vie de Jeanne d’Albret et l’oeuvre de Nostradamus, et ce rapprochement n’aurait pas échappé au voyant provençal, dont on connaît par ailleurs les affinités avec Catherine de Médicis, qui lui rend visite à Salon en octobre 1564 et à qui il adresse sa dernière lettre connue, publiée à Lyon en 1566, l’année de sa mort. Entre les deux femmes, la nièce et la belle-fille de François Ier, deux battantes, adversaires redoutables l’une à l’autre, chefs et égéries des partis calviniste et légitimiste, l’une fille et l’autre épouse d’un Henry II, Nostradamus n’a, semble-t-il, pas voulu trancher. même géographiquement, sa Provence natale et élective, est exactement située entre le Béarn et la Toscane natals des deux femmes.

   Il est probable que le manuscrit a effectivement été remis en 1541 à l’adolescente Jeanne et qu’il a circulé dans les cercles littéraires de Navarre, favorables à la Réforme, avant de rejoindre les collections de son fils Henry IV. On le retrouve dans les collections de Colbert, puis dans celles de la Bibliothèque Royale. Le manuscrit serait authentique selon Rollet qui précise dans sa préface : “La comparaison avec les lettres de Nostradamus, avec la confirmation signée par lui de l’Almanach de 1562 (vente Rigaud, 1931), avec l’autographe publié par Geigy (Baie, 1925) et avec les actes notariés, ne laisse pas le moindre doute quant à l’identification de l’écriture du mage de Salon.”

   Rollet note aussi que le “papier employé a été fabriqué et utilisé dans le Comtat [Venaissin] et en Provence entre 1535 et 1539.” même constatation chez Brind’Amour (in Nostradamus astrophile, 1993, p. 474) : “Le filigrane est identique au n° 4371 de Briquet, lequel situe la production de ce papier à Avignon entre 1536-1539.” Ce qui conduit à une composition présumée du texte au début des années 40. Rollet opine pour 1545, date bien tardive pour un papier fabriqué de cinq à dix ans plus tôt, ainsi que Brind’Amour (entre 1543 et 1547) qui suit un article discutable de Robert Aulotte. Ni les arguments avancés par Rollet, ni la démonstration d’Aulotte, favorable à l’influence de l’édition Kerver de 1543 sur le manuscrit (ce serait plutôt l’inverse), ne me semblent probatoires, et je montrerai que Nostradamus indique assez “clairement” une date de composition pour 1541 (cf. infra).

   La transcription de Rollet est dépourvue de numérotation, fautive par endroits, exempte d’appareil critique, et surtout incomplète. En outre Rollet accentue un texte qui ne l’est pas, introduit par endroits une ponctuation presque toujours absente du manuscrit, et supprime les majuscules de certains mots. Ce texte a été récemment repris sur Internet par divers sites se copiant les uns les autres, et y ajoutant leurs propres et innombrables erreurs de transcription.

   Reprenons le manuscrit qui débute par une pièce d’un seul tenant, le Prologue du translateur A MADAME LA Princesse de Navarre, de 58 distiques, soit 116 vers, avec pour incipit : Nature saige mere de sympathie, et pour explicit : Mer champs forest et lieux delicieux.¹³

   Suivent 5 pièces versifiées (A1 à A5), respectivement de 10, 8, 13, 10 et 10 vers, dont la première titre : Comment ilz signifio[i]ent ETERNITE, et la dernière : Aultrement l’an par eux.

   Suit une ANNOTATION SUS LA FIGURE DE ISIS dont Lucien de Luca¹⁴ vient de montrer qu’elle s’inspirait d’un passage de Diodore de Sicile repris dans un traité de Petrus Apianus et Bartholomaeus Amantius, les Inscriptiones sacrosanctae vetustatis non illiae quidem Romanae, sed totius fere orbis, édité à Ingolstadt en 1534. Parmi les collaborateurs de l’ouvrage d’Apianus, on trouve les signataires de pièces annexes, tous réformistes et parfois aussi astrologues comme Philippe Melanchthon et Joachim Camerarius, Joannes Agricola, ou encore Andreas Osiander. C’est dire que le premier texte connu de Nostradamus, dédié à Jeanne d’Albret et dont on ignore s’il a été édité, s’inscrit dans un contexte protestant, qui confirme certains passages des Epîtres latines de Nostradamus, partiellement traduites par E. Lhez en 1961 et éditées par Jean Dupèbe en 1983. Prétendre, comme un Peter Lemesurier, que Nostradamus aurait été un “pious Catholic”, relève de la surdité et de l’hérésie.

   En réalité les clins d’oeil de Nostradamus au camp réformé sont beaucoup plus discrets que certains voudraient le faire croire, et si de réforme il est question, il s’agit plus d’une “réforme spirituelle” que d’une réforme politico-théologique, celle précisément mise en place par l’hermétiste provençal, une réforme pour le long terme et pour les générations futures, tournée vers l’avenir, susceptible de surmonter les diverses crises rationalistes et sceptiques, de déjouer les critiques métaphysiques les plus pointues (et en particulier la démonstration nietzschéenne de la transformation inévitable du christianisme en athéisme matérialiste et nihiliste), de se démarquer de toute influence de ce qu’il a appelé le “commun avènement”, et que l’hermétiste provençal a façonnée et construite, seul, de toutes pièces, au-delà des clans, partis et groupes d’intérèts idéologico-théologiques divers.

   Dans son article, Luca a entrepris l’exégèse sémantique et lexicographique de ce passage de Diodore/Nostradamus via Apianus, ainsi que de leurs différences et de leurs variations, notamment en ce qui concerne la mention relative à Isis: “EGO SUM MATER OSIRIDIS” chez Apianus et Nostradamus, mais “UXOR” chez Diodore et chez Antoine Du Verdier qui en reprend le texte en 1573.¹⁵ C’est peut-être justement qu’il ne s’agit pas d’une erreur ou d’une traduction fautive, mais d’une mention délibérée, en tout cas chez Nostradamus, lequel savait sans doute qu’Isis, la plus grande déesse de l’Antiquité, celle qui aurait insufflé la vie à son frère et époux à plusieurs reprises, était plus qu’une simple déesse, mais qu’elle était l’archétype féminin du vivant.

   Les règles prosodiques sont assez lâches, notamment en ce qui concerne l’alternance des rimes féminines et masculines, selon l’habitude de Nostradamus, et comme il s’en excuse dans la préface à ses Prophéties. Tous les vers sont décasyllabiques, comme le seront les quatrains des Prophéties. Les pièces les plus nombreuses, au nombre de 136, sont des épigrammes à huit vers, constituées de deux quatrains à rimes croisées, de la forme A-B-A-B-B-C-B-C. Les épigrammes à dix vers suivent la forme A-B-A-B-B-C-C-D-C-D. Les trois pièces les plus longues, à 17 vers (A9), 18 vers (A10) et 30 vers (A46) sont composées de distiques, avec un vers non rimé, le quinzième, pour la première.

   Rollet a omis de transcrire cinq vers appartenant aux trois épigrammes qui suivent :
(Les différences, hormis l’accentuation et la ponctuation, sont marquées en rouge).

    Les cinq branches de l’étoile symboliseraient pour les égyptiens les cinq planètes errantes, marqueurs du “mouvement sempiternel”, de l’incessante reconstruction du monde, et du destin (fatum) qui signe le vivant y participant. Nostradamus nous reconduit, à travers son étude des hiéroglyphes et des inscriptions horapolliniennes, à sa vision mi-héraclitéenne et mi-platonicienne du monde.

    Rollet lit “ravisseur” et “importent” à la fin des vers 1 et 3, ce qui ne satisfait pas la rime. Brind’Amour (1993, p. 474) lit “ravissens” et “importens”, ce qui ne veut pas dire grand chose. Tous deux lisent “mis” au lieu de “pris” au vers 10.

   Nostradamus évite de traduire ce hiéroglyphe, comme nombre d’autres qui suivent, par de simples dystiques. Il ne se contente pas d’une traduction littérale, serait-elle versifiée, mais construit un dispositif de pièces rimées ayant un nombre bien déterminé de vers, par exemple quatre quatrains au total pour l’ensemble des deux livres. Ce texte, écrit au début des années 40, constitue le premier pan de sa construction dont le dernier maillon sera son Testament.¹⁶

   Quatre autres vers sont oubliés par l’édition Rollet de 1968 :

   C’est donc au total 17 vers qui ont été omis dans l’édition Rollet. Autant dire que le manuscrit de Nostradamus méritait mieux, et reste en attente d’une édition sérieuse, pourvue d’un appareil critique et de commentaires prosodiques et lexicographiques.

   La seconde partie du manuscrit comporte 120 ou 124 épigrammes, selon que l’on compte ou non les quatre épigrammes deux fois traduites par Nostradamus, à savoir B52, B60, B95 et B110.

   Le huitain “Comment ilz signifioient une femme allaictant et bien nourrissant” (B52) est retraduit par Nostradamus, car corrompu, selon lui, dans toutes les éditions. En effet la version latine de 1521 traduit le grec de l’édition 1505 par tourterelle, alors qu’il s’agirait plutôt d’une chauve-souris : “turturem pingunt ea enim ex volatilibus sola dentes & mammas habet”. De même on lit dans l’édition Kerver de 1543 : “ilz paignoient une tourterelle car elle seulle entre les volatiles a dens & mamelles”. Or le seul “volatile”, un mammifère, à dents et mamelles, est bien la chauve-souris, comme le souligne Nostradamus, et en conformité avec le vieux manuscrit grec qu’il suit. De même Nostradamus suit ce même manuscrit dans le dizain sur la huppe (B95), “Comment ilz signifioient l’homme a qui le part de raisins ont faict mal”, après avoir corrigé par Amyanthus le terme Adiantus que l’on trouve dans toutes les éditions, “part” étant probablement issu de “parsus” qui signifiait “surplus”.¹⁷

   Nostradamus redouble encore la pièce B60 sur la vipère, “Comment ilz signifioient la fame que hait son marit mortelement” par une confirmation qu’il trouve chez Nicandre, “Ne sis in triviis” (Ne te trouve pas aux carrefours). Il ne reste du médecin et poète grec Nicandre de Colophon (IIe BC), qui aurait aussi écrit sur les oracles, que deux traités de pharmacologie rédigés en hexamètres : son Alexipharmaka sur les poisons et leurs remèdes, et sa Thèriaka sur les morsures des serpents et insectes, à laquelle Nostradamus se réfère. Une traduction latine, Theriaca et Alexipharmacia, paraît à Cologne en 1531. On peut trouver sur le site incontournable Gallica quelques pages reproduites d’un magnifique manuscrit byzantin.¹⁸

   Ces différences montrent assez l’originalité et la fiabilité de la traduction de Nostradamus, qui s’attache au sens des hiéroglyphes tels qu’ils sont dépeints par Horapollon, à leur signification allégorique, et toujours avec le souci de les présenter sous forme versifiée, et dans un canevas qui sera étudié ci-après.

   A la fin du deuxième livre, dix épigrammes sont ajoutées par le traducteur, les pièces B*1 à B*10, des huitains pour la plupart.

   Et la dernière :

   Outre l’allusion finale aux testaments, qui interpelle précisément celui, avec son codicille, que j’ai appelé “La troisième et dernière épître de Nostradamus” (cf. Guinard, CURA), ce huitain est aussi à rapprocher du premier vers du quatrain VIII 66 : “Quand l’escriture D. M. trouvee”, allusion aux Dieux Mânes, “dii manes”, ces esprits “bienveillants” qui protègent le défunt après sa mort et auxquels (“Diis Manibus”) les Romains adressaient leurs requêtes pour le salut de leur âme. Cette dernière pièce, qui succède à celle consacrée à Dieu et la supplante (encore s’agit-il de l’idée de Dieu dans la métaphysique égyptienne), montre assez l’orientation spirituelle de la pensée de Nostradamus, ancrée dans la sagesse de l’Antiquité égyptienne, Grecque, et Romaine.

   Il est possible que cette épigramme, et notamment le quatrième vers (Deux hyeulx a part comme ont voit a l’ymaige), s’inspire de l’idéogramme inventé par Francesco Colonna dans son Songe de Poliphile. En effet, certaines reproductions d’épitaphes et de stèles, dédiées aux Dieux Infernaux figurent dans l’ouvrage de Colonna, ainsi qu’un nombre impressionant d’inscriptions dans l’ouvrage d’Apianus déjà mentionné, et pour Lyon, à la fin d’un ouvrage de Guillaume Paradin, les “Inscriptions antiques, tumules, et epitaphes, qui se retrouvent en divers endroits de la ville de Lyon“ (in Memoires de l’histoire de Lyon, Antoine Gryphius, Lyon, 1573, p. 413 sq).

   Nostradamus et Mercier auraient-ils pu se connaître avant 1543 ? C’est possible, mais pas par le biais de leurs relations indépendantes avec un certain Jean de Morel (1511-1581), animateur d’un cénacle parisien réputé, fréquenté par Ronsard et par des savants, érudits et lettrés en vogue dans la capitale, mais non par Nostradamus, aux antipodes de toute mondanité, ce qui précisément lui a permis de “voir le monde” et son évolution.

   Le lecteur royal d’hébreu Jean Mercier épouse en 1553 Marie Dallier, fille de Lubin Dallier, décédé, et d’Anthoinette Deloynes, laquelle s’est remariée en secondes noces avec Jean de Morel, une connaissance de Nostradamus. Mais en 1561, suite à son séjour chez Morel lors de son voyage à Paris entre le 14 juillet et le 15 août 1555¹⁹, Nostradamus lui écrit pour une petite affaire d’argent prêté : “moy ne vous connoissant ne vous a moy que par renommee.”²⁰ Ce qui montre qu’au moins à cette époque, en 1555, soit douze ans après la parution de la traduction anonyme chez Kerver, Nostradamus et Morel ne se connaissaient pas.

   A moins que Mercier et Nostradamus ne se soient inspirés indépendamment l’un de l’autre d’un même exemplaire grec des Hieroglyphica, ou qu’ils se soient servis de copies proches, désormais perdues, on peut estimer que c’est Mercier qui suit, imparfaitement, Nostradamus, et non l’inverse, contrairement à ce que soutient Brind’Amour après sa lecture d’un article de Robert Aulotte.²¹ Je montrerai ci-après que le manuscrit de Nostradamus a été rédigé en 1541.

   On a aussi avancé le nom de Geoffroy Tory, auteur d’une traduction française de l’Orus signalée par La-Croix-du-Maine (Bibliothèque, 1584, p. 125), qui suit probablement les affirmations de Tory lui-même, lequel affirme dans son fameux Champ Fleury : “je l’ay translate en Francois, pour en avoir faict ung present a ung myen bon seigneur & amy.”²² Cette première (?) traduction française manuscrite de l’Orus, mais en prose, n’est pas celle qui sera publiée par Kerver en 1543. En effet Tory donne sa traduction du premier hiéroglyphe, très différente de celle de l’anonyme que j’identifie à Jean Mercier (jusqu’à nouvel élément probant et contraire).

   Les nombres 11 (pages blanches) et 13, d’ores et déjà posés, sont les mêmes que ceux du Testament, ce qui laisserait penser qu’une bonne partie du dispositif de codage, avait déjà été esquissé par Nostradamus dès son premier texte.

   Les procédés cryptographiques étaient monnaie courante à la Renaissance, et les erreurs apparentes et maladresses expertes de Nostradamus s’expliquent aisément dans ce contexte. Il fallait donner le change coûte que coûte, et le XVIe siècle a sans doute été le plus dangereux pour la survie de son texte. Il aura risqué beaucoup moins sous l’ère des Lumières aveugles, quelques disparitions tout au plus, et moins encore sous l’ère de la Communication sans message, si ce n’est quelques tentatives de falsifications et de dénégations vouées à l’échec. Ce qu’il savait.

   On notera que l’édition classique, celle de Venise, à 189 entrées (7 x 27), c’est-à-dire 70 (7 x 10) dans la première partie et 119 (7 x 17) dans la seconde, a été visiblement ordonnée autour du nombre 7, évacué dans le dispositif de Nostradamus. En effet les 68 et 114 items numérotés du manuscrit, font un total de 182, c’est-à-dire 7 de moins que dans l’édition classique, alors qu’en réalité la traduction de Nostradamus contient une cinquantaine de pièces en plus, non numérotées.

   La numérotation des épigrammes, introduite par Nostradamus sous forme de notes (“NOTE” ou parfois “NOTA” suivi d’un numéro), a pour fonction de mettre son exégète sur la voie et de relier l’Orus au Testament, puisque les nombres 13 et accessoirement 11 s’y distinguent également, mais aussi de voiler un dispositif, autrement trop visible.

   En effet, le nombre total des pièces versifiées de l’Orus, font un total de 243 pièces, réparties comme suit (cf. détail dans l’annexe) :

   Le prologue est d’un seul tenant : 1 pièce de 116 vers
(ou encore 11 x 10 vers sur 6 pages et 6 vers sur 1 page)

   Le 1e livre comporte 104 pièces (= 8 x 13) de 1041 vers (= 1000 + 41) + 4 pièces annexées de 41 vers
(sans le passage en latin repris d’Apianus qui ne comporte pas de rime)

   Le 2e livre comporte 124 pièces (= 4 x 31) de 1024 vers (= 4 x 4 x 4 x 4 x 4) + 10 pièces annexées de 86 vers

   On retrouve les nombres-clés du Testament : 3, 11, 13 et 31, à savoir 3 dans le total des 243 pièces versifiées (= 3 x 3 x 3 x 3 x 3), 11 dans le prologue et aussi dans le total des pièces versifiées en 2 parties mais sans le prologue (242 = 2 x 11 x 11), 13 dans le premier livre, 31 dans le second. En outre le nombre 6 (= 13 - 7) du prologue s’explique par l’exclusion du nombre 7 dont il vient d’être question, le nombre 8 du premier livre par la forme poétique dominante de l’ouvrage (le huitain), et le nombre 86 est précisément le nombre de folios numérotés du manuscrit.

   Restent 1 et 10 au prologue, 104, 1041 et 41 au premier livre (dont les rapports sont évidents), et 4, 10, 124 et 1024 au second (dont les rapports le sont tout autant). L’unité, la dizaine et ses multiples (100, 1000), et surtout le nombre 4, sont à la base de cet agencement. Autrement dit, on passe d’un dispositif originel à base 7 à un dispositif à base 4, symbolisant le quatrain.

    D’où le nombre clé du dispositif est 41 (= 11 + 30), le nombre de vers du premier supplément, qui se lit 11 (onzain marqué par l’acrostiche “NOSTRADAMUS” et inséré précisément au verso du folio 41 !) + 30 (vers restants annexés), et indique le nombre de quatrains de l’oeuvre prophétique (1130), ainsi que la date de composition de l’Orus, 1541.